Science et Religion

Dictio

Rechercher dans les définitions (terme ou expression)
Commence par Contient Terme exactSe prononce comme
Tout A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z
Terme Définition
adevăr

[ştiinţă]

Naşterea ştiinţei este strâns legată de manifestarea exigenţei de a dobândi despre lume o cunoaştere sigură, adevărată. Această siguranţă grecii o vedeau în strânsă legătură cu o bună, eficientă, riguroasă exercitare a puterilor raţiunii. Pentru greci raţiunea conduce ea însăşi către adevăr, raţiunea mărturiseşte despre existenţa adevărului:

„Aristotel pleca de la regula contradictoriilor pentru a afirma că există cel puţin un adevăr: „Dacă adevărul nu este altceva decât a afirma ce e adevărat şi a nega ce e fals, este imposibil ca totul să fie fals, pentru că este o necesitate absolută ca una din cele două părţi ale contradicţiei să fie adevărată (Aristotel, Metafizica). Formulată diferit, această regulă care spune că există cel puţin un adevăr poate să fi enunţata astfel: propozitia „toate propoziţiile sunt false” se contrazice singură, deci, dacă vrem să evităm o contradicţie, suntem obligaţi să afirmăm că există propoziţii adevărate.” 1 

Formalizarea matematică a logicii, respectiv propunerea de axiomatizare a matematicii au încurajat în a aborda întâlnirea cu adevărul prin intermediul unui demers (pur) intelectual, logic. Aristotel oferă prin intermediul a două principii, al contradicţiei şi al identităţii, „baza axiomatică cea mai clasică pentru o caracterizare a adevărului”. Este baza la care Leibniz, doua mii de ani mai târziu, va adăuga şi reciproca principiului identităţii. Astfel, odată „cu Aristotel şi cu Leibniz ne apare limpede că suportul adevărurilor este propoziţia” 2. Logica este chemată să garanteze propagarea adevărului prin intermediul raţionamentului uman pornind de la un set de propoziţii nedemonstrabile (axiome):

„Logica, în sensul său cel mai strict, consistă într-o reducere a tot obiectul de gândire la un conţinut minim, care este prezenţa sau absenţa, şi în mod corelativ pentru propoziţia care semnifică acest obiect, adevărul sau falsul. Regulile raţionamentului logic garantează deci construcţia unei propoziţii, pornind de la o alta, prin conservarea valorii de adevăr a propoziţiei de origine, şi în consecinţă garantând că nu vom putea infera o propoziţie în acelaşi timp adevărată şi falsă. Această legislaţie de inferenţe a fost formulată în multiple feluri în cursul istoriei logicii, după nivelul de complexitate ales pentru a descrie propoziţiile.” 3  

Matematizarea ştiinţelor începând cu modernitatea a extins utilitatea logicii în interiorul disciplinelor ştiinţifice. Dorinţa de investigare obiectivă a făcut ca adevărul să fie formalizat, cu alte cuvinte să fie detaşat de influenţa subiectivităţii umane şi plasat în sfera de cercetare a raţiunii obiective. Adevăr nu mai înseamnă ca în ştiinţa clasică o anume adecvare a realităţii investigate cu reprezentările interior-umane (concepţie prekantiană), ci se caută un adevăr absolut, nesubiectiv, universal demonstrabil prin repetarea (de către oricine doreşte) a raţionamentului, respectiv a experimentului (înţeles ca strategie raţională de a ştii cum să „întrebi” la nivel fenomenologic) în lumea fizică. Garanţia autenticităţii adevărului este dată de utilizarea riguroasă a metodei ştiinţei, adevărul ştiinţei este un adevăr (riguros) demonstrabil:

„O propoziţie ţine de adevărul ştiinţific dacă a fost stabilită recurgând la metoda ştiinţifică pornind de la numărul cel mai mic posibil de ipoteze arbitrare. Ea trebuie să fi fost construită printr-un raţionament riguros, plecând de la presupoziţii în mod comun admise, şi verificate prin experienţă. Ea este reutilizabilă de alţi oameni de ştiinţă pentru a construi alte propoziţii de acest fel având-o ca punct de plecare. În limbajul curent, expresia desemnează un adevăr factual [...].”4

Adevărul ştiinţific este deci răspunsul la o investigare a naturii după paradigma ştiinţifică. El corespunde unui sistem de referinţă precis în ceea ce priveşte normele de utilizare a raţiunii, verificabilitatea, domeniul de valabilitate. De remarcat că viziunea critică pe care o oferă filosofia contemporană a ştiinţelor a dus la apariţia unei întregi literaturi de teorii prin care autorii se străduiesc să evalueze critic posibilităţile de întâlnire reale ale omului de ştiinţă cu „adevărul ştiinţific” (Michel Foucault, Karl Popper, Ludwig Wittgenstein).

Bibliografie: 1. Ali Benmakhlouf, Verité, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 973; 2. Ibidem, p. 973; 3. Gilles Gaston Granger, Rationalité et raisonnement, în vol. Qu’est que la vie ? - Université de tous les savoirs, sous la direction d’Yves Michaud, Editions Odile Jacob, iunie 2000, vol. I, p. 216; 4. Cf. Wikipedia (versiunea franceză).

A se vedea şi: raţionalitate, raţiune, formalism/formal, axiomă, metodă, eroare.

[teologie]

Teologia este gestul de împărtăşire din realitatea pe care Dumnezeu o descoperă omului. Ea nu ţine atât de epistemologie (efort de reprezentare raţională a lumii la nivel de intelect), cât de gnoseologie (în sens de cunoaştere inter-personală) şi de ontologie (gest de fiinţare umană configurată prin împărtăşire din ceea ce îi împărtăşeşte fiinţarea dumnezeiască). Adevărul trăit de creştin este participativ, gestul de căutare a adevărului fiind gestul de împărtăşire din Adevărul dumnezeiesc – Hristos, Cel care este „calea, adevărul şi viaţa” (In. 17, 17):

„ „Adevărul lui Dumnezeu” (Rom. 1, 18, 25) este echivalent cu manifestarea fiinţei Sale personale inefabile, care face obiectul credinţei (II Tes. 2, 10-12), mântuirea fiind comuniunea efectivă cu misterul lui Dumnezeu revelat (II Tes. 2, 10). Minciuna este o denaturare şi o înnăbuşire a realului (Rom. 1, 18) deoarece îşi are rădăcina în „antihrist”, tatăl minciunii, impostorul care falsifică realitatea personală, care mascheaza şi deformează personalitatea (I In. 2, 22 si 4,6).”1

Sfinţenia este împlinirea dumnezeiască a umanului în împărtăşire din chipul dumnezeiesc de fiinţare. Sfântul este un om împlinit. Este omul împlinit dumnezeieşte, ca unul devenit dumnezeu prin har pentru că cele ale lui Dumnezeu sunt devenite ale sale pentru totdeauna. Este împlinit ca unul care îşi trăieşte unicitatea în istorie : fiecare om este o mântuire, spune ieromonahul Rafail Noica. Iar mântuire înseamnă a te personaliza în Hristos, a lăsa pe Hristos să te configureze ca persoană prin lucrarea sculpturală a Duhului Sfânt întru care se leapădă din om toate adaosurile străine, generate de păcat. În dialog cu Adevărul tot ce perverteşte firea umană, toata minciunile, toate sunt lepădate pentru că în Hristos nu poţi fi decât în Adevăr:

„Eu spre aceasta M-am născut şi pentru aceasta am venit în lume, ca să dau mărturie pentru adevăr; oricine este din adevăr ascultă glasul Meu.” (In. 18, 37).

Astfel că, dacă vorbim de cadrul referenţial în care căutăm adevărul în ştiinţe, el este cel specific demersului intelectual (răspunzând exigenţelor logicii), în timp ce în teologie acest cadru ţine de participarea fiinţei întregi, teologia fiind gest de „împărtăşire în fiinţă”. Adevărul teologic este accesibil prin „negarea negaţiilor” („nu”-urilor) de tip „păcat” care pervertesc omul la nivel de fiinţare, structurându-se astfel în om „da”-ul sălăşluirii sale întru Adevărul personal care este Hristos. În timp ce primul cadru cere exerciţiul compartimentului uman de tip inteligenţă educat dupa exigenţele gândirii ştiinţifice, cel de-al doilea presupune întâlnirea inter-personală cu Dumnezeu, posibilă în spaţiul interiorității umane prin ascultarea poruncilor lui Hristos. Este de subliniat că gestul prin excelenţă al Bisericii este cel al întâlnirii cu Adevărul:

„[...] Adevărul este o prioritate centrală în cunoaşterea [...] eclezială. [...] Raţiunea autonomă nu poate percepe decât forme de adevăr, fărâme ale unor adevăruri conceptuale, neavând acces la contemplarea unitară a Adevărului. O cunoaştere parţială, lipsită de integralitatea unei viziuni duhovniceşti şi ecleziale riscă să denatureze şi cunoaşterea asupra părţii. Numai o cunoaştere înţeleasă ca putere a Duhului Sfânt poate mişca minţile inimile şi minţile oamenilor pentru a-L primi pe Iisus Hristos, ca Adevăr al lumii, posibil de experimentat în experienţa vie a Bisericii. Adevărul nu poate fi posedat, ci împărtăşit. Cunoaşterea nu înseamnă doar un efort de găsire a adevărului lucrului printr-un raţionament detaşat de realitatea lucrului studiat, ci înseamnă unirea subiectului cunoscător cu obiectul de cunoscut. De aceea împărtăşirea adevărului dumnezeiesc este posibilă numai în iubirea adâncă a comuniunii de viaţă trăită în Biserica lui Hristos. În acest fel Adevărul poate fi împărtăşit în experienţa de putere duhovnicească a comunităţii ecleziale. În iubire este posibilă adevărata cunoaştere a Adevărului şi această cunoaştere se manifestă ca iubire. Dar în afara comuniunii desăvârşite a Sfintei Treimi extinse în viaţa Bisericii nu există iubire deplină. Adevărul se dezvăluie în lumina paradigmei Cinzecimii. Împărtăşirea Adevărului necesită trecerea de la moarte la viaţă, de la o viaţă închistată în limitele stricăciunii la o viaţă deschisă nestricăciunii, a învierii duhovniceşti. Hristos nu este un adevăr principial, cuantificabil la nivel de concept şi generator de sisteme doctrinare sau coduri morale. Hristos este Adevărul personal, al fiecăruia dintre noi şi al lumii întregi, care ne cheamă de la moarte la viaţă şi în acelaşi timp ne dă puterea spre înviere prin biruinţa Lui asupra morţii. Iisus nu prezintă adevăruri doctrinare abstracte, ci Se descoperă pe Sine ca Cel ce este Calea care duce la Tatăl. „Eu sunt lumina lumii” (In. 8, 72). Mărturisirea Adevărului este posibilă doar prin umblarea în lumina lui Hristos. Orice despărţire de Hristos ne face să ne îndepărtăm de la realitatea absolută a Adevărului descoperită în Fiul lui Dumnezeu. Când Pilat îl întreabă pe Hristos: „Ce este adevărul?”, Mântuitorul nu dă o definiţie, ci mărturiseşte: „Eu spre aceasta M-am născut şi pentru aceasta am venit în lume, ca să mărturisesc adevărul” (In. 18, 37). Esenţa Evangheliei constă în mărturisirea Întrupării Adevărului care permite împărtăşirea împărăţiei lui Dumnezeu.” 2

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 10; 2. Pr. prep. dr. Răzvan Andrei Ionescu, lector dr. Adrian Nicolae Lemeni, Teologie ortodoxă şi ştiinţă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, pp. 482-483.

A se vedea şi: erezie, gnoseologie, eclezial, antinomie. 

antropic

(principiul) antropic

[ştiinţă] (din gr. anthropikos = referitor la om)

Omul este adaptat universului în care trăieşte. Afirmaţia poate părea banală în măsura în care ştim că ştiinţa a susţinut-o de-a lungul timpului din interiorul diferitelor sale discipline. Reciproca ei însă, departe de a fi banală, bulversează in ceea ce priveşte implicaţiile existenţiale, pentru că afirmă că universul se arată (la rândul său) adaptat omului, manifestând de-a lungul timpului o „complicitate” care să fi permis apariţia vieţii, şi, fapt cu atât mai remarcabil, a vieţii umane, de unde numele dat de „principiu antropic”. Acesta a fost formulat în urma studierii constantelor universale, studiu care a dus la evidenţierea unui uimitor „fine tunning” în ceea ce priveşte valorile, remarcând existenţa unui lung şir de „coincidenţe” care au permis ca universul să fie un loc unde viaţa să fi putut avea condiţiile fizico-chimice necesare apariţiei şi dezvoltării.

„Structura Universului pare în chip misterios adaptată dezvoltării vieţii. Cea mai mică schimbare a uneia dintre constantele fundamentale (de exemplu, a acestor cifre care descriu valoarea forţei existente între doi electroni) sau a condiţiilor iniţiale ale Universului (precum cantitatea totală de materie) ar fi fost un obstacol în calea dezvoltării vieţii – celei pe care o cunoaştem. De ce Universul este în mod atât de incredibil adaptat emergenţei vieţii? Şi, mai mult, de ce Universul este atât de scrupulos adaptat existenţei noastre?” 1

În contextul multiplelor posibilităţi pe care universul le avea ca şi potenţialitate de realizare, practic infinite ca număr, în condiţiile în care cea mai mică derogare de la valorile curente ale unora din aceste constante şi-ar fi găsit expresia printr-o versiune de univers diferită de cea actuală, toate acestea au incitat la a vedea în existenţa formulei actuale (de univers) altceva decât rodul hazardului. Mai concret, este o constatare de simplu fapt matematic că, în termeni de probabilitate, şirul enorm de „coincidenţe” în ceea ce priveşte „buna potrivire” a valorilor acestor parametri (atât la scară macroscopică cât şi microscopică) care să fi permis emergenţa vieţii prin simplu hazard se exprimă prin probabilitate nulă (formula actuală de univers exprimă o singură posibilitate realizată dintr-un număr infinit de alte posibilităţi cu probabilităţi egale, de unde cvasi imposibilitatea de a se fi realizat tocmai această versiune şi nu alta). Principiul subliniază deopotrivă „gestul” universului de a fi permis apariţia unor fiinţe nu atât inteligente (fapt deja cu totul remarcabil), dar inteligente în sensul unui „dialogic” cu universul prin însăşi inteligibilitatea pe care acesta o mărturiseşte la toate nivelurile la care omul îl investighează (fapt cu atât mai remarcabil, ca şi cum omul era „prevăzut” să se bucure de acest fel de relaţie cu cosmosul întreg, şi la orice nivel, nu numai la nivelul său de magnitudine la care funcţionează în mod curent simţurile sale).

Primele enunţuri ale principiului antropic le datorăm lui Brandon Carter, în 1974:

„Ceea ce ne putem aştepta să observam trebuie sa fie compatibil cu condiţiile necesare prezenţei noastre în calitate de observatori” (principiul antropic slab, WAP – Weak Anthropic Principle)2

„Poziţia noastră în Univers este în mod necesar privilegiată în sensul că ea trebuie să fie compatibilă cu existenţa noastră în calitate de observatori” (principiul antropic tare, SAP – Strong Anthropic Principle) 3

Mesajul principiului tare este că prezenţa observatorilor este legată de „caracteristicile globale şi microscopice” ale Universului, ceea ce reiese şi mai explicit din următorul enunţ de tip SAP al lui Carter:

„Universul (şi parametrii fundamentali de care depinde acesta) trebuie să fie acela (şi aceia) care să permită naşterea unor observatori în sânul său la un anumit stadiu al dezvoltării sale.” 4

Există şi alte formulări ale SAP:

„Elementele Universului constituie o totalitate coerentă – în sensul că toate sunt interdependente – al căror fundament poate fi găsit în fenomenul uman.” 5

„Exista o descriere unificată coerentă a întregului Univers care se sprijină pe existenţa observatorului uman.” 6

, după cum există variante ale SAP în accepţiune „tare”, cum este enunţul lui Barrow:

„Universul trebuie să conţină viaţă.” 7

Sau cel al lui Barrow şi Tipler:

„Universul trebuie să posede proprietăţi particulare care permit vieţii să se dezvolte la un anume stadiu de evoluţie al Universului.” 8

De remarcat că principiul antropic a declanşat ample controverse în sânul comunităţii ştiinţifice în ceea ce priveşte ştiinţificitatea diferitelor sale enunţuri. Jacques Demaret şi Dominique Lambert explică reticenţa unor oameni de ştiinţă prin refuzul ideii de finalitate în ştiinţe, mai ales când aceasta tinde sa fie relaţionată ideii de transcendent care ţine de teologie şi nu de ştiinţă9 (e drept că vorbim de transcendent în matematică, dar în cu totul alt sens decât în teologie). Ceea ce pentru unii constituie un gest de neseriozitate ştiinţifică - „contrar principiilor fizicii convenţionale, nu poate fi subiectul unei respingeri experimentale, ceea ce este semnul că nu este vorba cu adevărat de un principiu ştiinţific” (H. G. Pagels); „cel mult poate să ofere o satisfacţie de tip umplere de goluri în ceea ce priveşte curiozitatea noastră relativă la fenomene pentru care nu avem încă explicaţii ştiinţifice autentice (M. J. Rees) -, pentru alţii constituie o mare speranţă – „recunoaşterea principiului antropic trebuie să fie considerată ca un moment decisiv în dezvoltarea ştiinţei, deschizând căi noi către aspectele necunoscute ale Universului (N. Dallaporta); „cred că principiul antropic nu a constituit numai un stimulent pentru cercetarea cosmologică, dar a furnizat şi un punct de întâlnire pasionant între teologie şi ştiinţe şi cu siguranţă a servit la reintegrarea factorului fiinţă umană care, secole de-a rândul, a fost exclus din ştiinţele fizice (G. V. Coyne)”.10

Bibliografie: 1. William D. Philips (Nobel, 1997, n.n), Foi ordinaire, science ordinaire, în vol. Science et quête de sens, ed. Presses de la Renaissance, Paris, 2005, p. 268; 2. Jacques Demaret, Dominique Lambert, Le principe anthropique, ed. Armand Colin, Paris, 1994, p. 143; 3. Ibidem, p. 144; 4. Ibidem, p. 145; 5. Ibidem, p. 148; 6. Ibidem, p. 148; 7. Ibidem, p. 148; 8. Ibidem, p. 148; 9. Ibidem, p. VI; 10. Ibidem, pp. VIII-IX.

A se vedea şi: teleologie.

antropologie

(din gr. anthropos = om + logos = cuvânt, discurs)

[știință]

Antropologia, știință apărută în perioada iluministă în contextul preocupărilor privind comportamentul uman, caracterizată astăzi drept „cea mai științifică dintre științele umane”, respectiv drept „cea mai umană dintre științele naturii”, reprezintă acea ramură a științelor umane care își propune studiul omului sub toate aspectele posibil investigabile. Ea pune în general în evidență caracteristici fizice (care țin de anatomie, psihologie, patologie) sau culturale (sociale, geografice).

Antropologia ca știință este o disciplină secularizată. Omul este privit din perspectiva specificității gesturilor sale față de lumea animală (în termeni de limbaj, rituri, artă, religie, tehnică, reprezentare spațio-temporală și altele) din care face parte. O branșă importantă a antropologiei este etnologia, care se ocupă cu studiul comparativ al societăților și etniilor în contextul diversității culturale. Distingem astăzi trei mari școli de antropologie : americană (cu accent pe cultură și limbă), engleză (cu patru direcții de studiu: antropologia biologică – studiul transmisiei de caractere biologice; etnologia sau antropologia socială și culturală – studiază paternitatea, politica, organizarea socială, moravurile, religia; arheologia – studiază societățile umane prin intermediul vestigiilor materiale; etnolingvistica – studiază variabilitatea lingvistică în diversele societăți umane) și franceză (studiază aspectele simbolice și sociale). 1

Bibliografie: 1. Wikipedia (versiunea franceză).

A se vedea şi: modernitate.

[teologie]

Antropologia creștină se legitimează ca gest de teologie și nu de știință. Ea face referire la „învățătura despre om întemeiată pe Revelația dumnezeiască. Trei sunt temele principale ale antropologiei creștine : originea omului, constituția ființei omenești și menirea omului.” 1

Bibliografie: 1. Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Pr. Ioan Zăgrean, Dogmatica ortodoxă – manual pentru seminariile teologice, ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 147.

A se vedea şi: teologie, suflet, conștiință.

apofatism

(din gr. apophatikos = negativ)

[teologie]:

Afirmaţia fundamentală a religiei este că Dumnezeu există şi poate fi cunoscut. Afirmaţia fundamentală a teologiei ortodoxe - Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască - este că această cunoaştere înseamnă împărtăşire din viaţa dumnezeiască, structurare, transfigurare, îndumnezeire prin har. Realitatea împărtăşită de harul lui Dumnezeu, taină continuu descoperibilă şi inepuizabilă, a provocat trăirea teologică la o încercare de fixare prin repere orale sau scrise care să dea mărturie despre experienţa trăită. Astfel, când vorbim despre cunoaşterea lui Dumnezeu, putem distinge două maniere fundamentale de exprimare a ei: o exprimare numită pozitivă sau catafatică, intermediată de realitatea lumii în care trăim – natură, istorie, imagini şi concepte simbolice –, si o exprimare negativă sau apofatică, care o completează pe cea dintâi în ceea ce aceasta nu poate cuprinde. Complementaritatea celor două forme este atât de firească şi, în acelaşi timp, atât de importantă, încât mitropolitul Kallistos Ware nu ezită să facă apel1 la ea în explicarea complementarităţii dintre cele două mari vocaţii ale trăirii creştine, căsătoria şi monahismul: una fără cealaltă nu are sens şi fiecare o potenţează şi o pune în valoare pe cealaltă. În teologia ortodoxă a veacului XX, dacă în faţa emergenței unei teologii scolasticizante de tip raţionalist este meritul lui Vladimir Lossky de a fi subliniat caracterul necesar apofatic al teologiei ortodoxe, este, deopotrivă, (și) meritul părintelui Dumitru Stăniloae de a fi păstrat echilibrul între cele două, afirmându-le interdependente şi necesare printr-o împreună-lucrare în care fiecare o ajută pe cealaltă spre completare şi aprofundare.    

Privind în istorie, să observăm că teologia catafatică a apărut ca încercare sistematică de numire, de definire a lui Dumnezeu (a se vedea: catafatism). Mergând pe firul căutării unor tot mai adecvate reprezentări a dumnezeirii, Sfinţii Părinţi au înţeles neputinţele şi limitele acestui demers. Chiar inventarul - niciodată complet - al atributelor divine nu ar putea asigura o imagine satisfăcător de cuprinzătoare. Iar cunoaşterea lui Dumnezeu depăşeşte infinit orice reprezentare, este trans-conceptuală. Iată de exemplu cum sfântul Efrem Sirul remarcă încurcătura umană pe care o resimţim în faţa atributelor cu care Îl numim pe Dumnezeu. Astfel, vorbind despre paradoxul existenţei dreptăţii şi iubirii la măsuri dumnezeieşti, sfântul spune:

„Nu numi pe Dumnezeu drept. Dacă David Îl numeşte drept, Fiul Său Îl revelează că e mai curând bun şi blând. [...] Cum putem să [...] numim pe Dumnezeu drept, când citim capitolul cu fiul cel risipitor [...]: cum la pocăinţa pe care o arată, părintele său aleargă către el, se aruncă la pieptul lui şi îi dă putere asupra întregii sale bogăţii? [...] Unde este dreptatea lui Dumnezeu? În faptul că eram păcătoşi, şi Hristos a murit pentru noi?”2.

Sfîntul ne spune deci că dacă Îl numim pe Dumnezeu Dreptate, prin dragostea Lui este mai presus de orice dreptate. Dacă Îl numim Iubire, aceasta nu exclude cu nimic o dreptate dumnezeiască care nu nedreptăţeşte pe nimeni, care este nepărtinitoare. Această constatare a concomitenţei posibilităţii şi imposibilităţii de a numi pe Dumnezeu prin atribute împrumutate din viaţa umană a condus teologia la afirmaţii antinomice, favorizate de abordări de factură negativă sau apofatică. Astfel, dacă în perspectivă catafatică Dumnezeu este numit dreptate, insuficienţa acestui termen duce la posibilitatea afirmării simultane a faptului că Dumnezeu nu este dreptate, întrucât este mai presus de orice dreptate şi incomparabil cu orice măsură umană a dreptăţii. În mod similar, Dumnezeu nu este iubire, întrucât este mai presus de orice iubire. Acelaşi procedeu se poate aplica tuturor însuşirilor atribuite lui Dumnezeu. În fapt, există o întreagă terminologie a apofatismului care cuprinde mai multe moduri3 de expresie. O primă formă presupune utilizarea prefixelor negative, care în limba română sunt de tip „in” sau „ne”: inexistent, invizibil, inexprimabil, incomprehensibil, necunoscut. O a doua formă implică utilizarea sufixului „hiper”: hiperexistent, hiperbun. Descoperim chiar termenul de hiperDumnezeu la sfântul Dionisie Areopagitul. A treia formă presupune folosirea unită a unor concepte în mod flagrant contradictorii. De exemplu, „întuneric divin” în loc de „lumină divină”. Deseori sunt utilizaţi oximoroni, adică uniuni de două cuvinte cu sensuri contrare: a vedea invizibilul, a accede inaccesibilul, întuneric luminos. Toate acestea vor să caracterizeze o supraabundenţă - „negare” prin plenitudine, prin depăşire.

Calea negativă a teologiei începe deci prin a arăta că tot ceea ce afirmăm despre Dumnezeu este insuficient. Nu este vorba de o condamnare a discursului, cât de o deschidere a lui către o cât mai deplină cuprindere - pe cât este aceasta posibil - a Celui care nu poate fi cuprins în cuvinte fără inspirație și putere de Sus, prin har. Teologia negativă este într-o primă fază o critică a teologiei pozitive, din nevoie de mai multă adecvare. De unde logica antinomică a Părinţilor, care spun în acelaşi timp cine este şi cine nu este Dumnezeu servindu-se de aceleasi atribute: iubire, frumusețe, dreptate. Apofatismul nu se reduce însă la această primă măsură, care ţine mai mult de concept şi care rămâne totuşi operaţie intelectuală întrucât mintea cugetă la cele pe care le înlătură. Aceasta este doar o primă treaptă a apofatismului, pe o scară care, urmând reperelor oferite de sfântul Grigorie Palama, o vedem ca având trei trepte. Numită şi apofatism de gradul întâi, ea are rolul fundamental de corector a teologiei pozitive. Este o operaţie raţională de contrazicere prin completare a afirmaţiilor teologiei pozitive. Ea funcţionează fundamental ca deschidere, afirmând imposibilitatea epuizării realităţii divine prin concepte umane. Aici îşi are sursa şi creativitatea cu care propune noi concepte care să ilustreze un dincolo de cuprinderea obişnuită a conceptelor. Sau, în terminologie de inspiraţie Nichita Stănescu, dar în perspectivă duhovnicească, ele sunt ne-cuvintele, acea frământătură nouă a aluatului limbii care să permită exprimarea celor de Sus cu ajutorul celor de jos, îngăduind acea transparență a finitului prin care intuim, fie și „prin ghicitură”, Infinitul.

Apofatism de gradul doi este acea suspendare, totală, a operaţiilor gândirii, ca urmare a câştigării de către sufletul rugător a rugăciunii curate. Prin curat se înţelege acea calitate a rugăciunii îndelung exersate prin care aceasta nu mai este umbrită de risipire şi de împrăştiere. Mintea devine unitară şi concentrată într-o „respiraţie” proprie. Părinţii vorbesc aici despre „coborârea minţii în inimă” ca fiind treapta de unificare a puterilor sufleteşti într-o lucrare sinergetică cu harul lui Dumnezeu. Nu este vorba deci de o pasivitate a minţii, ci de un dinamism al ei canalizat cu totul către întâlnirea cu Dumnezeu. Însă această întâlnire nu se mai petrece pe teritoriul speculaţiilor intelectuale, ci a înaintat, cu puterea harului, pe tărâmul plin de taină al prezenţei divine, acolo unde omul nu mai poate ajunge singur. Ea devine contemplare, cu puterea iubirii, a Cuiva pe care cuvintele şi conceptele nu se mai ostenesc să-L descrie, Care este acceptat ca prezenţă şi gustat pe cât este posibil prin rugăciune. Părintele Dumitru Stăniloae descrie acest apofatism în modul următor:

„[...] când părăsim orice considerare a conceptelor desprinse din natură şi orice preocupare de a le nega măcar, când ne ridicăm deci şi peste negaţiune, ca operaţie intelectuală, şi peste oarecare simţire apofatică a lor, intrăm într-o stare de tăcere produsă de rugăciune”4.

Apofatismul de gradul trei reprezintă unirea cu Dumnezeu și experierea luminii necreate divine. Este ultima treaptă a rugăciunii. Mintea îşi încetează în întregime lucrarea cognitivă, este vorba de o ieşire a ei completă din matca puterilor naturale pentru a fi inundată de lumina divină. „Lumina divină pe care o vede mintea în extaz este o arvună a luminii ce înconjoară pe sfinţi în viaţa viitoare”, observă sfântul Grigorie Palama, este lumina Schimbării la Faţă de pe Tabor cu care Dumnezeu îi binecuvintează şi îi slăveşte pe sfinţii săi. Palama numeşte vederea luminii dumnezeieşti „cunoştinţă mai presus de înţelegere” sau „neştiinţă în sens de depăşire”. Părintele Stăniloae observă că acest fel de apofatism este expresia unei covârşitoare prezenţe dumnezeiești. Conştiinţa umană se dilată şi cuprinde ceea ce îi e cu neputinţă să cuprindă, cuprindere mediată în întregime de prezenţa luminii dumnezeieşti necreate.

„Când Lumina [...] ne îmbărbătează din afară şi pătrunde înlăuntrul sufletului nostru, atunci şi noi devenim ca şi în afara vremii ”5.

Părintele Dumitru Stăniloae consideră că s-ar putea vorbi şi de un apofatism de gradul patru, absolut, referitor la fiinţa divină. Aici teologia nu poate îndrăzni să afirme nimic, decât necunoaşterea absolută.

Observaţie: De remarcat insuficienţa definiţiilor de dicţionar contemporane privind conceptul „apofatism”. În Le Petit Robert (dicţionar „referinţă al limbii franceze”, cf. autori) ediţia iunie 2000 termenul lipseşte. În Oxford Dictionary of English termenul desemnează: „teologie (a cunoaşterii lui Dumnezeu) realizată prin concepte negative care ar putea să Îi fie aplicate. Opusul lui catafatic”.

Bibliografie: 1. Kallistos Ware, Împărăţia lăuntrică, ed. Christiana, Bucureşti, 1999; 2. Isaac le Syrien, Oeuvres spirituelles. Les 86 Discours ascétique. Les lettres. Discours 60, Paris, ed. Desclée de Brouwer, 1981, p. 324; 3. Hilarion Alfeyev, Le mystere de la foi – introduction a la théologie dogmatique orthodoxe, ed. Cerf, Paris, 2001, p. 38; 4. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 196; 5. Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, ed. Sofia, Bucureşti, 2005, p. 237.

A se vedea şi: catafatism, energii necreate divine, teologie.

[ştiinţă]:

Putem vorbi de apofatism în ştiinţă? Iată câteva repere care conturează zorile unei perspective apofatice în cugetarea filosofiei ştiinţelor actuale: asumarea gândirii antinomice în fizica contemporană (faţă de înţelegerea clasică, afirmarea dualismului undă-corpuscul); asumarea conceptelor de tip incompletitudine, nedeterminare, incertitudine; afirmarea prezenţei observatorului în gestul de investigare fizic ca ingredient intrinsec experimentării și care minează sensul obiectivităţii în sensul ei forte – observatorul face parte din experiment; afirmarea conceptului de „real acoperit” prezent în spatele realului empiric observabil (Bernard d’Espagnat). Credem că se sugerează astfel afirmarea unui apofatism (cel puţin de gradul I) în gândirea ştiinţifică actuală.  

A se vedea şi: antinomie, dualism, nedeterminare, incompletitudine, real/realitate.

apologetică

[teologie] (din gr. apologia = apărare)

Creştinismul a fost dintru început un scandal. Pe de o parte, iudeii vedeau în a urma lui Hristos vinovăţia de neiertat de a trăda credinţa Părinţilor printr-un gest sectar, de infidelitate faţă de Însuşi Dumnezeu: „mă socotesc fericit, o, rege Agripa, că astăzi, înaintea ta, pot să mă apăr de toate câte mă învinuiesc iudeii”, mărturisea sfântul apostol Pavel în apărarea credinţei sale. Pe de altă parte, pentru romani creştinismul însemna ateism, adică respingerea cultului acceptat de stat al zeităţilor păgâne şi al împăratului, şi deci o subminare a legii. În acest context, creştinii s-au simţit încă dintru început motivaţi să intervină prin mărturii publice în apărarea doctrinei lor. Apologeţii apărau însă nu printr-un gest exteriorist, formal, ci în virtutea a ceea ce cunoşteau în intimitatea fiinţei lor, din interior, prin lucrarea harului. Apologeţii erau mărturisitori, nu avocaţi, gestul lor fiind unul de mărturisire existenţială, iar nu de avocatură. Inspiraţia divină, la picioarele căreia aşezau jertfelnic întreaga lor competenţă (juridică, filosofică, intelectuală), făcea ca aceasta din urmă să lucreze cu competenţă teologică, edificatoare întru cele de Sus.

Departe de a fi o realitate de tip mărturisire proprie creştinismului primelor veacuri, apologetica exprimă o dimensiune fundamentală, de permanenţă a Bisericii. Atât apologeţii dintru început, cât şi mai târziu, Părinţii Bisericii, au încercat să răspundă viu preocupărilor epocii lor din interiorul reflecţiei teologice, adaptându-se fiecărui context cultural şi social prin desluşirea duhovnicească a ceea ce putea însemna trăirea lui Dumnezeu într-un context social, cultural, istoric bine determinat. Într-o continuitate de perspectivă, şi în pofida faptului de a fi identificată astăzi în curriculum universitar cu o disciplină teologică, orice demers de mărturisire a trăirii creştine într-un mod accesibil celui care nu a cunoscut încă această experienţă transformatoare ţine deapologetică“. Accesibilitatea ţine nu atât de abila utilizare de noţiuni şi concepte, cât, fundamental, de operarea unei deschideri lăuntrice prin har. Rolul fundamental al apologeticii este nu atât de adaptare a conţinutului trăirii creştine la realitatea intelectuală sau culturală a cuiva – posibilă fabricare de idoli -, cât de a ajuta la operarea unei deschideri culturale sau intelectuale utile desluşirii, din interiorul fiinţei umane, a filonului de viaţă creştin, prin participare la realitatea harului. Apologetica nu are nimic de-a face cu o îndoctrinare, cu o persuasiune ideologizantă, fie ea şi în numele credinţei, întrucât garanţia absolută a demersului apologetic este libertatea dată de prezenţa harului.

Ce este deci apologetica? Este, întâi de toate, un demers de teologie a apologiilor. Or, orice alterare a teologiei se exprimă (şi) printr-o alterare a apologeticii aferente gestului teologic: denaturarea teologiei prin dobândirea unei pretenţii de ştiinţificitate prin demers exclusiv intelectual, cum este cazul scolasticii, a dus la apariţia unei apologetici handicapate, bazate pe speculaţie intelectualistă şi preocupată de a importa credibilitate din câmpul ştiinţelor. Anselm de Cantembury promova argumentul ontologic ca „demonstrare“ a existenţei lui Dumnezeu. Or, a impune ca necesitate intelectuală acceptarea existenţei lui Dumnezeu este o apologetică care contestă libertatea şi profunzimea persoanei umane, schemele fixe de gândire propuse intrând în contradicție cu trăirea experienţei lui Dumnezeu ca descoperire interioară petrecută în taina inimii, nu de la „trup și de la sânge” (Mt. 16, 17), experiență mărturisită de întreaga Tradiţie creştină.

Dacă apologetica apologeților din perioada de început a Bisericii semăna mult cu o respingere a unor „atacuri”, maturizarea ei ulterioară ne dă dreptul să o considerăm mai degrabă ca demers fundamental pozitiv, de afirmare pozitivă a ortodoxiei în Areopagul culturii unui veac anume, apologeţii folosind cu îndemânare cărămizile conceptuale ale acelei culturi. Sfântul Apostol Pavel îşi începe cuvântul catre greci pornind de la o prezenţă familiară acestora în Areopag, „dumnezeul necunoscut”, de care se serveşte apologetic în scopul relevării adevăratului Dumnezeu. Apologetica nu foloseşte a priori „argumente raţionale şi ştiinţifice1, aceasta reprezentând doar o adaptare în faţa modernităţii, în faţa argumentaţiei ştiinţifice autonom-raţionale, de unde şi exigenţa unei apologetici care să integreze acest mod de abordare. Apologetica îşi construieşte afirmaţia ca un act de credinţă, din interiorul trăirii teologice. Comentariile la Hexaemeron ale sfântului Vasile cel Mare sunt un astfel de exemplu, ele oferă o privire comparativă între cunoaşterea de factură ştiinţifică şi cea teologică a vremii sale, sfântul neezitând să arate diferenţe şi convergenţe de perspectivă. Nu se căuta un concordism, o „adaptare” a viziunii teologice la datele temporale ale ştiinţei unui anume veac, şi nici o adaptare a datelor ştiinţei în a „corespunde” unei anumite interpretări a datelor Revelaţiei. Se propune întâlnirea spontană, vie, între două demersuri diferite de investigare a realităţii, cu obiecte de cunoaştere, metodologii şi competenţe diferite. A defini deci apologetica ca respingere „a atacurilor venite împotriva credinţei ortodoxe de la necredincioşi”2 este deci limitativ, întrucât, fundamental, demersul teologic, deci şi cel apologetic, este unul afirmativ: a-L trăi pe Dumnezeu ca prezenţă, şi, în consecinţă, a-L mărturisi lumii în dăruire, din interiorul realităţii pe care El ţi-o descoperă, a-i face şi pe ceilalţi părtaşi acestei bogăţii din iubire. Prin apologetică, creştinul nu pune la index pe nimeni, nu pune inchizitorial etichete de tip „necredincios” sau „eretic”, ci se dăruieşte pe sine adaptându-se la realitatea trăită interior de celălalt. Această adaptare nu înseamnă o falsificare a reperelor personale de credinţă, ci presupune un răspuns adresat în coordonatele căutării celuilalt, precum şi acea oferire reală a lui Dumnezeu, iar nu un idol fabricat de intelect. A apăra ortodoxia înseamnă a o afirma de o asemenea manieră încât oricine să o poată trăi pornind de la realitatea sa interioară, personală, şi crescând spre adâncirea ei, o crescândă compatibilizare a fiecăruia cu acest adevăr desluşibil prin har în taina unicităţii şi irepetabilităţii fiecărei persoane în parte.

Pentru sfântul apostol Pavel, apologia însemna gestul concret de „a se face tuturor toate” spre a-i deschide lucrării de mântuire. Acest gest este la fel de valabil şi astăzi. Nu este loc aici nici de laxism doctrinal, şi nici de fundamentalism prin care libertatea de căutare personală a aproapelui să fie sacrificată pe altarul „certitudinilor” rigide, eventual puse pe seama Bisericii. Apologie înseamnă a-l asuma iubitor pe aproapele, făcându-l cât mai mult părtaş la realitatea harului, descoperibil chiar şi prin cuvinte, concepte sau raţiuni intelectuale. Ortodoxia nu poate accepta o apologie autonomă faţă de har (spre exemplu, ceea ce se numește „filosofie naturală” ori „teologie naturală”) întrucât afirmarea lui Dumnezeu se face participativ, printr-o experiere a prezenţei Sale. Este deci limpede că dacă „în dialogul cu cei necredincioşi, apologetica ortodoxă foloseşte argumente raţionale şi ştiinţifice acceptate de aceştia”3, ea o face deoarece cei necredincioşi propun deseori o exclusivitate a raţiunii, un demers de tip scientist în construcţia edificiului cunoaşterii lor. Însă nu cunoştinţele în sine constituie proba ultimă şi de netăgăduit a prezenţei lui Dumnezeu, ele servesc doar ca deschideri către harul cel care asigură coerenţă şi limpezime în inima căutătorului de înţelegere. Dumnezeu nu se constituie ca prezenţă obiectivabilă prin cercetarea ştiinţifică, ci teologia, expresie a revelaţiei, ni-L face cunoscut. Fundamental, rolul apologeticii este să deschidă raţiunea umană către o luminare prin har.

Toată teologia este apologetică, întrucât este mărturisitoare. Teologia are ca scop afirmarea sfinţeniei. Necredinţa nu defineşte oamenii ca duşmani ai creştinilor, ci mai curând atrage atenţia asupra căutării lor de înţelegere şi de sens. Atitudinea către ei nu poate fi decât una asumatoare. A-ţi pune viaţa pentru aproapele înseamnă a-l ajuta ca în hăţişul conceptual al gândurilor sale să intre, chiar şi prin intermediul raţionamentelor, harul care luminează şi deschide către un orizont spiritual mântuitor, care îl împlineşte ca om pentru veşnicie.

Observaţie: Părintele profesor Ion Bria defineşte apologetica drept „ramură a teologiei sistematice care încearcă dovedirea existenţei lui Dumnezeu prin probe raţionale sau prin argumente logice. Creaţie a scolasticii, apologetica a fost introdusă în învăţământul ortodox sub influenţa teologiei apusene [...] azi teologia fundamentală (apologetica) este predată înainte de teologia dogmatică, cu înţelesul că Evanghelia trebuie să devină mai credibilă pe baza demonstraţiilor logice, după care credinţa intervine ca să dea certitudinea cunoaşterii”4. Credem că nu această apologetică a fost apologetica dintru început, a Părinţilor, ci mai curând definiţia precedentă arată duhul străin de ortodoxie în care această apologetică s-a configurat în spaţiul eterodox. Evanghelia nu are nevoie să capete credibilitate prin nimic, ea este credibilă prin Hristos, pentru că cine Îl primeşte primeşte şi cuvântul Lui. Cuvântul lui Hristos se arată „cu putere multă” prin harul dumnezeiesc, har fără de care nu există teologie. Iar apologetica este teologie în măsura în care face apel, fie şi cu instrumentarul împrumutat din câmpul exterior teologiei (al ştiinţelor, al filosofiei) la inspiraţia dată de har. Duhul Sfânt este apologetul prin excelenţă în Biserică, prin El argumentele umane capătă putere de Sus. Hristos îi îndemna pe ucenici să nu pregătească dinainte ce vor spune oamenilor despre El pentru că Duhul va mărturisi în ei într-un fel căruia nimeni nu-i va putea sta împotrivă – nu este aceasta o minunată mărturie, dată de Însuşi Hristos, despre adevărata apologetică a Bisericii, inspirată de Duhul? Apologetica dintru început nu încerca „dovedirea” existenţei lui Dumnezeu ca demers intelectual autonom, ci dimpotrivă, era gest de teologie autentic în măsura în care prin inspiraţia datorată harului se dădea mărturia vie că Dumnezeu există şi poate fi întâlnit şi cunoscut.

Bibliografie: 1. Ion Vlăducă, Mic dicţionar de apologetică ortodoxă, ed. Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 8; 2. Ibidem, p. 8; 3. Ibidem, p. 8; 4. Pr. Prof. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 31.

A se vedea şi: teologie, patristic, neopatristic.

asceză

[teologie] (din gr. askesis = exerciţiu, antrenament)

Scopul vieţii creştine este dobândirea harului, mărturiseşte sfântul Serafim de Sarov (şi, prin el, întreaga Tradiţie a Bisericii). Părinţii vorbesc de o curăţare lăuntrică a omului prin debarasarea de tot ce înseamnă praful şi mizeria neîngrijirii, a păcatului, a patimilor. Această lucrare poartă numele de asceză după numele eforturilor trupeşti ale atleţilor din vechime care căutau a se desăvârşi fizic. Asceza creştină nu este atât gest de competenţă umană făcută cu scopul unei oarecari ameliorări la nivel de trăire (somatică, psihologică), ci gestul întregii fiinţe (cu trupul, cu sufletul, cu tot ceea ce ţine de complexitatea fiinţei umane) de a se deschide prezenţei şi lucrării harului în virtutea căruia omul îşi poate vedea propria mizerie, şi deci o poate combate. Asceza cere prezenţa unui har (pregătitor), care asemeni Albei-ca-zăpada din poveste care curăţase căsuța înainte de a locui în ea, prepară sălăşluirea deplină a lui Dumnezeu în om, Cel care a configurat deja altarul inimii pentru prezenţa Sa veşnică prin taina Botezului.

„Apostolul Pavel compară aceste străduinţe cu exerciţiile trupeşti la care se supuneau atleţii pentru a deveni biruitori în lupte. Fără a folosi termenul, sfântul Pavel a folosit icoana vechilor exerciţii trupeşti pentru a caracteriza nevoinţele creştinului în vederea dobândirii desăvârşirii. Clement Alexandrinul şi Origen introduc apoi şi termenii de asceză şi ascet. Treptat, termenii aceştia capătă în Răsărit un colorit monahal. Mănăstirile se numesc asketeria, locuri de exerciţiu, iar „ascetul” este monahul, cel care se străduieşte să obţină desăvârşirea prin observarea tuturor regulilor de înfrânare şi de curăţire de patimi. Origen dă numele de asceţi creştinilor râvnitori”1.

Părinţii au văzut în ascetică partea activă a vieţii duhovniceşti, partea de efort de lepădare de patimi şi de căutare a lucrării virtuţilor. Sfântul Maxim Mărturisitorul afirma asceza ca fiind „omorârea morţii” din noi2. Cu alte cuvinte, negarea în planul trăirii a negaţiilor cu care firea noastră a fost adăpată prin păcat este în fapt afirmaţia gestului de unire cu Dumnezeu. Astfel, aparentul gest negativ de a spune „nu” pornirilor de tot felul, în fond străine firii noastre, şi deci parazitare, este în fapt efortul pozitiv prin excelenţă prin care răspundem „da” sălăşluirii lui Dumnezeu în noi. Asceza duce către unirea tainică cu Dumnezeu, care este finalul drumului duhovnicesc și care poartă numele prin excelență de (teologie) mistică. Asceza este „mortificarea-de-viaţă-făcătoare”, după sfântul Simeon Noul Teolog, care sfârşeşte cu mistica – împropierea personală a Învierii.

„Nu există asceză propriuzisă înainte de har sau fără har (cf. Ps. 126, 1). Mai degrabă ea este pregătirea continuă pentru experierea intensă a harului deja primit. [...] Asceza este condiţia în care credinciosul păzeşte pârga Duhului Sfânt, pe care a primit-o prin harul Botezului, nestinsă, sau dacă aceasta s-a stins, o înviorează.” 3

Bibliografie: 1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 7; 2. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 61, în vol. Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii, vol. III, Sibiu, 1948, pp. 340-350; 3. Pr. Prof. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 38.

A se vedea şi: har.

axiologie

[teologie] (din gr. axia = valoare)

Axiologia apare ca propunere de cugetare filosofică preocupată de natura valorilor, de natura judecăţilor de valoare şi de ierarhia valorilor. Termenul este menţionat de Eduard von Hartmann în lucrarea „L’Axiologie et ses divisions” (1890), respectiv în lucrarea „Grundiss des Axiologie” (1905), precum şi de Paul Lapie în „La logique de la volonté” (1902) 1. Axiologia contemporană este văzută ca

„[...] o teorie privind natura valorilor şi judecăţilor de valoare. Se distinge în mod uzual între valori estetice (privind frumuseţea unui obiect sau a unei acţiuni), valori morale (privind calitatea a ceva de a fi bun sau drept) şi valori ştiinţifice ori intelectuale (privind coerenţa sau adecvarea unei teorii).” 2

Pe plan religios, dacă buddhismul sau confucianismul ignoră aceste distincţii, teologia creştină le întâlneşte şi le priveşte într-o viziune şi demers proprii, specifice scalei de valori pe care Hristos Însuşi o propune. Țelul vieţii creştine este dobândirea harului, ceea ce presupune nu atât respectarea unei reţete de valori, fie ele morale sau intelectuale, cât împlinirea Fericirilor. Cuvântul lui Dumnezeu adresat omului ţine întâi de toate de ontologie, te învaţă „a fi” după modelul „Celui ce este” prin excelenţă. Axiologia creştină este întâi de toate duhovnicească, prin raportarea fiinţării proprii la fiinţarea ipostasului divino-uman care este Hristos şi întru Care se validează tot gestul omenesc. Căutarea asemănării întru sfinţenie cu Hristos depărtează pe om de la tot păcatul, înţeles ca preocupare „cu nimicul”, adică cu lucrurile neesenţiale. Sfântul este cel care întrupează în sine însuşi, prin asceza şi prin dăruirea sa lui Hristos, „axiologia” valorilor pe care Dumnezeu le împărtăşeşte omului prin însăşi viața Sa, şi care se arată în om lucrătoare ca roadă a Duhului: „dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia; împotriva cărora nu este lege” (Gal. 5, 22-23). 3

Bibliografie: 1. Wikipedia (versiunea franceză) ; 2. George Allan, Axiology, în vol. J. Wentzel Vrede van Huyssteen (editor-sef) & colaboratori, (Gale) Encyclopedia of Science and Religion, 2003, ed. Macmillan reference USA, USA, p. 51; 3. Molitfelnic, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 129.

A se vedea şi: teologie.

axiomă

[ştiinţă] (din gr. axioma = principiu evident prin sine însuşi; din gr. axioun = a considera vrednic, potrivit, derivat din axios = vrednic)

Axioma este o propoziţie evidentă prin ea însăşi, care nu necesită demonstrare. Conceptul apare în Elementele lui Euclid (300 î. Hr), lucrare care constituie

„în mod incontestabil documentul cel mai vechi şi mai complet care să ne fi parvenit şi în care artimetica şi geometria să fie prezentate sub formă axiomatică. Compus din treisprezece volume, ele prezintă o înlănţuire de propoziţii şi de demonstraţii care nu fac apel decât la propoziţii deja demonstrate sau la enunţuri initiale (definiţii, postulate şi noţiuni comune), introduse anterior. În plus, aceste propoziţii şi demonstrarea lor fac referinţă la mărimi, numere şi figuri considerate în generalitatea lor şi nu la valori sau figuri particulare.” 1

Ansamblul axiomelor, cu alte cuvinte al tuturor propoziţiilor nedemonstrabile pentru că sunt evidente prin ele însele şi din care derivă toate celelalte demonstrabile, se numeşte axiomatică. Ansamblul tuturor propoziţiilor, axiome şi propoziţii derivate, constituie un sistem axiomatic. Axiomele joacă acelaşi rol în matematică pe care îl joacă postulatele în fizică: sunt puncte de plecare pentru toate dezvoltările ulterioare, acestea din urmă neputând să le pună niciodată primelor în discuţie valoarea de adevăr. O astfel de teorie în care axiomele sunt la adăpost de orice constestare în termeni de valoare de adevăr poartă numele de „consistentă”. Geometria lui Euclid număra iniţial cinci postulate, dar s-a arătat ulterior incompletă, ceea ce a determinat pe Hilbert să crească numărul axiomelor până la douăzeci şi şase.

Apariţia geometriilor neeuclidiene, în care postulatul lui Euclid („printr-un punct exterior unei drepte nu poate trece decât o singură dreaptă paralelă şi numai una”) nu mai este valabil, a permis transformarea conceptului antic de axiomatică într-unul decuplat de reprezentarea geometrică intuitivă (adecvată spaţiului tridimensional cartezian). Hilbert propune geometrii în care punctele, dreptele şi planele nu mai au semnificaţia fizică curentă. Aceste geometrii, aparent decuplate de realitate, vor contribui mai târziu la o mai profundă şi adecvată descriere a realităţii. Este cazul teoriei generale a relativităţii, în cadrul căreia se propune ideea (revoluţionară) că „masa dă spaţiului o geometrie hiperbolică”. 2

Kurt Gödel va revoluţiona gândirea axiomatică în secolul douăzeci demonstrând că într-un sistem axiomatic vor exista întotdeauna propoziţii „indecidabile”, adică a căror valoare de adevăr poate fi calculată doar într-un timp infinit (lărgind sistemul, aceste propoziţii devin decidabile, însă apar deopotrivă altele noi indecidabile). Nici o listă explicită de axiome, suficient de mare pentru a forma baza matematicilor ordinare, nu poate să fie în acelaşi timp completă (fiecare propoziţie poate fi demonstrată sau respinsă) şi consistentă3.

Bibliografie: 1. Allain Hereman, Axiomatisation et formalisation, în vol. Dictionnaire d’historie et philosophie des sciences (sous la direction de Dominique Lecourt), ed. Quadrige/Puf, Paris, 1999, p. 91; 2. Wikipedia (versiunea franceză); 3. Ibidem.  

A se vedea şi: formalism/formal.